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Historische
Subjekte: Rassen, Nationen, Klassen die Grenzen liberaler
Regierungsrationalität
von
Graham Burchell
Was nun folgt, ist nicht viel mehr als eine Zusammenfassung
beziehungsweise ein Auslegen von Verbindungslinien zwischen den von Michel
Foucault 1979 gehaltenen Vorlesungen zum Liberalismus1 und
seiner früheren Vorlesungsreihe am Collège de France Il faut
défendre la société2 1976. Die Vorlesungen
aus diesem Jahr enthalten sehr viel mehr, als ich in diesem Rahmen berücksichtigen
kann, und ebenso können noch weitere Verbindungen zu seinen späteren Vorlesungen
aufgezeigt werden - was die "Biopolitik" betrifft zum Beispiel. Bei meiner
Betrachtung der früheren Vorlesungen möchte ich ein wenig Abstand nehmen
von der Art und Weise, in der liberale und neoliberale Regierungsmentalitäten
von einigen Kommentatoren und Kritikern Foucaults betrachtet wurden, und
ich möchte versuchen, den Blick ein wenig zu erweitern und die Dinge ein
bißchen komplizierter zu machen.
Den Hintergrund meiner Überlegungen bildet eine Frage oder, besser, eine
Anzahl von Fragen, die ich fast naturgemäß nicht klar und präzise formulieren
konnte und auf die ich keine Antworten habe. Ganz schematisch könnte man
sagen, daß sich die Frage auf die möglichen Formen eines kollektiven
politischen Willens bezieht, oder wenn man so will, auf kollektive politische
Subjektivität in einem bestimmten Kontext, der grob durch eine gewisse
Vorrangstellung "neoliberaler" Regierungsrationalitäten gekennzeichnet
ist. Welche kollektiven Formen des politischen Willens oder politischer
Subjektivität sind heute möglich, und auf welcher Grundlage werden oder
können solche Formen gebildet werden? Zunächst möchte ich einige Bemerkungen
allgemeiner Art formulieren, um die Perspektive, die ich einnehme, deutlich
zu machen.
I.
Es ist vielleicht überflüssig, darauf hinzuweisen, daß
"Liberalismus" und "Neoliberalismus" in den Untersuchungen Foucaults keine
Gesellschaftsformen charakterisieren, die Begriffe bezeichnen noch nicht
einmal Regierungstypen. Foucault nimmt in seiner Analyse des Liberalismus
eine besondere, gerichtete découpage des politischen Regierungsdenkens
vor. Der Liberalismus, so sagt er, und hier meint er auch den "Neoliberalismus",
kann als "politische Rationalität", als "ein Prinzip und eine Methode
in der Ausübung des Regierens", als eine "kritische" "Regierungsrationalität"
verstanden werden, die mit der Existenz der "Gesellschaft" als Bedingung
und Ziel des Regierens "einsetzt", auf deren Basis und in deren Begriffen
die Fragen der Notwendigkeit, der Methoden, Ziele und Grenzen des Regierungshandelns
formuliert werden. Foucault beschreibt den Liberalismus als ein
"polymorphes und wiederkehrendes kritisches Instrument
des Regierens (...), eine Form der kritischen Reflexion auf Praktiken
des Regierens, die diesen Praktiken innerlich oder äußerlich sein kann
(...)."3
Ich wiederhole diese inzwischen wohlvertrauten Formulierungen nur deshalb,
weil ich auf einen sehr einfachen Punkt hinweisen möchte. Liberalismus
ist, wie Foucault sagt, "eine der ständigen Dimensionen des politischen
Lebens (...) eines seiner konstituierenden Elemente" - was nahelegt,
daß es noch weitere gibt. Der Liberalismus ist und war nie die einzige
Regierungsrationalität. In seiner 1979 gehaltenen Vorlesung Naissance
de la biopolitique, die in weiten Teilen der Analyse von Adam Fergusons
A History of Civil Society gewidmet ist, unterscheidet Foucault
zwischen drei möglichen Antworten auf die, wie er sagt, unvermeidliche
Frage, wie die Ausübung politischer Macht reguliert, bemessen und begrenzt
werden kann.4
Foucault bestimmt zuerst ein Modell der Regulierung politischer Macht
durch die Klugheit des Herrschers, eine Klugheit, die auf Wahrheit gegründet
ist. Das heißt, nach diesem Modell sollte die Ausübung politischer Macht
durch eine Klugheit angeleitet werden, die auf einer sozusagen kosmo-theologischen
Ordnung der Dinge ruhte, auf dem Wissen um die göttlichen und menschlichen
Gesetze, um die Gebote Gottes und so weiter. Die kluge Regierung oder
vielmehr der kluge Herrscher war jener, der im Einklang mit der solcherart
bestimmten Wahrheit regierte. Foucault nimmt an, daß dieses an Wahrheit
orientierte Regierungsmodell nicht aus der modernen Politik verschwunden
ist, insofern der Marxismus eine Suche nach einer Gouvernementalität war,
die auf der Rationalität der Geschichte und ihrer allmählichen Offenbarung
als Wahrheit beruhte.
Das zweite ist ein Modell des Regierens gemäß der Rationalität des Staates
selbst als souveränes Individuum - L'État c'est moi - beziehungsweise
gemäß der Rationalität dessen oder desjenigen, das oder der als souveränes
Selbst anerkannt wird. Dies, so sagt Foucault, entspricht der Regierungsrationalität
der Staatsraison. Auch hier weist Foucault wieder darauf hin, daß
diese Form der Rationalität des Staats-Individuums nicht mit der modernen
Politik aufhört. Es ist leicht, eine ganze Anzahl nationalistischer oder
etatistischer Politiken zu finden, die von einer Rationalität des Staates
als einer Art souveränen Individuum geprägt waren und sind.
Die liberale Regierungsrationalität schließlich führt die rationale Selbstführung
der Regierten als neues Element in die Prinzipien der Regierungskunst
ein, ohne jedoch dabei die beiden anderen Modelle der Regierungsrationalität
oder Prinzipien der Ausübung politischer Macht vollständig abzulösen.
Das heißt, die liberale Regierungsrationalität sucht die Rationalität
der Regierung auf die Rationalität der freien "ökonomischen" Subjekte
oder, allgemeiner, auf die interessierten Subjekte innerhalb des natürlich-historischen
Rahmens einer "Gesellschaft" oder "Nation" zu gründen.
Interessanterweise bemerkt Foucault, daß das moderne "politische
Leben" - das Feld, in dem das Recht und die Fähigkeit, zu regieren, beansprucht
wird und in dem Konflikte, Rivalitäten und Debatten zwischen jenen ausgetragen
werden, die diese Rechte und Fähigkeiten beanspruchen - selbst aus dem
Wechselspiel zwischen den verschiedenen Weisen der Rationalisierung des
Regierens entstanden ist, aus der Art und Weise, wie sie sich unterstützten,
in Konflikte gerieten und aus den Debatten und Problemen, die die verschiedenen
Rationalitäten hervorbrachten.
In diesem Sinne ist der Liberalismus für Foucault eine ständige "Dimension"
und ein "konstituierendes Element" des modernen "politischen Lebens",
aber weder definiert er das politische Feld, in dem er funktioniert, noch
erschöpft sich das Politische in ihm. Dies heißt nicht, die in bezug auf
die beiden anderen Modelle vergleichsweise Originalität und außerordentliche
Erfindungsgabe des Liberalismus zu bestreiten. Vom 19. Jahrhundert an
lassen sich unschwer eine ganze Reihe von Regierungstechnologien ausmachen
- "Biopolitik", Gesundheit, soziale Sicherheit, Erziehung, Ausbildung,
Recht und Ordnung -, für die liberale beziehungsweise heutige neoliberale
Formen der Problematisierung grundlegend waren. Auch lassen sich die Abstimmung
verschiedener Technologien aufeinander und die Herausbildung systematischer
Handlungsmodelle beobachten. Auch wenn es stimmt, daß Technologien
spezialisierte Erfindungen im Hinblick auf bestimmte Probleme in verschiedenen
Bereichen sind, sofern sie einen gemeinsamen Problembereich besetzen oder
aus ihm entstehen, sind ihnen formale Eigenschaften gemeinsam, die sie
dazu befähigen, füreinander als Modelle zu dienen. Modelle, die, wenn
man so will, angewandt, übernommen, kombiniert, verfeinert und exportiert
werden können.
Wie auch immer, ein grundlegendes Prinzip der Foucaultschen Analyse, das
ich hervorheben möchte, scheint mir jenes radikaler Äußerlichkeit gleichermaßen
des, wenn man so will, "Entdeckungs-" und "Anwendungskontextes" zu sein.
Als "Instrument der Kritik", als "Regierungsrationalität" ist der Liberalismus
weder eine einfache Deduktion aus einer idealen Menge formaler Prinzipien,
noch läßt er sich aus einem gegebenen Gesellschaftstyp ableiten.
Als historische Problematisierungserfindung, als Ereignis des politischen
Denkens ist der Liberalismus das Ergebnis eines genealogischen Prozesses,
das eine Anzahl heterogener Elemente des Denkens und Handelns zusammenführt.
Ebensowenig lassen sich Regierungstechnologien aus einer formalen Essenz
des Liberalismus ableiten, sondern sind genauso Erfindungen, die aus bestimmten
Problematisierungen entstanden sind. Ein Beispiel: Foucault geht davon
aus, daß das Auftauchen der "Biopolitik" als Problem des Regierens
die Form einer "Herausforderung" für den Liberalismus annahm.5
Es war nicht klar - und vielleicht ist es das immer noch nicht - inwiefern
es eine eindeutig "liberale" Lösung dieser Probleme geben könnte. Im Foucaultschen
Sinne war der Liberalismus natürlich ein fundamentaler Bestandteil, Bevölkerung
als ein Managementproblem oder eine Menge von Problemen des Regierens
zu formulieren. Wie auch immer, die den Phänomenen eigenen, inhärenten
Eigenschaften wurden zu Problemen des Liberalismus, ohne daß er
die entsprechenden "Lösungen" für sie anbot. Das heißt, die Techniken
und Methoden, die tatsächlich zur Regierung von Gesundheit, Hygiene, der
Geburtenrate, der Rassen und so weiter erfunden wurden, konnten und wurden
nicht aus dem "Liberalismus" selbst abgeleitet. Zudem ist in keiner Weise
geklärt, ob die durch den, wenn man so will, "realen Liberalismus" entwickelten
Lösungen tatsächlich so eindeutig "liberal", "erfolgreich" waren und nicht
vielmehr unvorhergesehene, aber bedeutsame Effekte zeitigten, die schließlich
eine Neuformulierung der liberalen Rationalität erforderten. Vielleicht
ist dies alles selbstverständlich und bedarf nicht mehr der Erwähnung,
aber ich wollte die Grenzen aufzeigen, innerhalb derer "Liberalismus"
und "Neoliberalismus" aus meiner Sicht untersucht werden sollten.
II.
Ein interessantes Merkmal jener zwei Nachkriegsliberalismen
- der deutschen Schule der Ordoliberalen und der amerikanischen "Neoliberalen"
-, die Foucault in seiner 1979 gehaltenen Vorlesungsreihe behandelt, scheint
mir ein gewisser Antihistorismus oder anti-historischer Rationalismus
zu sein. Eine vielleicht übertriebene Formulierung, die aber den wichtigen
Unterschied zwischen diesen Liberalismen und dem frühen oder klassischen
Liberalismus des 19. Jahrhunderts deutlich herausstellt.
Es stimmt, daß die beiden "modernen" Formen des Liberalismus einen
starken und expliziten Bezug zu bestimmten historischen Erfahrungen haben.
Das von den deutschen Ordoliberalen formulierte Problem war wesentlich
durch das Versagen des deutschen Liberalismus vor dem Krieg, die Erfahrung
des Nationalsozialismus, den Zerfall des deutschen Staates und der deutschen
Gesellschaft geprägt. Ihre Frage war, wie die Bildung eines neuen Staates,
der durch die Tätigkeit des Marktes legitimiert sein sollte, möglich sein
könnte. Die Ordoliberalen formulierten jedenfalls eine sehr spezifische
Konzeption des Marktes. Für sie war der Markt nicht länger ein quasi-natürliches
Objekt, über dessen Eigengesetzlichkeit und immanente Dynamik die Regierung
zu wachen hat. Der Markt wurde wesentlich durch das Eingebundensein der
Individuen in ein formales Spiel des Wettbewerbs - im Unterschied zum
"natürlichen" Spiel des Tausches - definiert. Das Spiel des Wettbewerbs
bildete für die Ordoliberalen eine Art ideales oder formales Objekt, das
nur unter ganz bestimmten, durch die Regierung künstlich oder bewußt
hergestellten Bedingungen existieren und seine Effekte zeitigen konnte.6
Für die amerikanischen Neoliberalen der Chicago-Schule bildeten die Erfahrung
der Politik des New Deal, die Planwirtschaft während des Krieges und die
"keynesianische" Politik der Demokratischen Partei den Ausgangspunkt.
In ihren Augen hatten all diese Programme zwangsläufig schädliche Auswirkungen
auf Ausmaß und Kosten des Regierens und auf die Ökonomie selbst. Man suchte
- und dies ist wieder eine sehr grobe Vereinfachung von mir -, ein abstraktes
Modell des systematischen Charakters ökonomischen Handelns für jede
Handlung, die "Realität anerkennt", zu verallgemeinern. Man versuchte,
dieses "ökonomische" Modell des Handelns zu formalisieren und seinen Geltungsbereich
auch auf jene Sphären auszudehnen, die zuvor als nicht-ökonomisch galten
und der bevorzugte Ort staatlicher Interventionen in der "Gesellschaft"
gewesen waren.7
An dieser Stelle möchte ich für einen Augenblick zum Ausgangspunkt meiner
Überlegungen zurückkehren. In unterschiedlicher Weise verfolgen beide
Formen des modernen Liberalismus eine Art der Denaturalisierung
und Dehistorisierung des Objekts und des Ziels des Regierens. Beide
scheinen auf diese Weise ein Element der Ungewißheit auf der Ebene
der Mittel und Ziele einzuführen, "in deren Namen" die Ansprüche, entsprechend
einer "liberalen" Rationalität zu regieren, erhoben werden. Anders gesagt,
eine Ungewißheit in Bezug auf die kollektiven Formen politischen
Willens beziehungsweise der kollektiven "Subjektivität", in denen oder
der sich die Regierten erkennen sollen. Ich spreche deshalb von Ungewißheit,
weil man auch argumentieren könnte, daß für eine Regierung keinerlei
Notwendigkeit besteht, sich auf eine übergeordnete kollektive Identität
oder einen kollektiven Willen zu berufen, in deren Namen sie regieren.
Die Tatsache jedenfalls, daß sich in Wirklichkeit alle Regierungsanwärter
- in unterschiedlicher Weise und mit unterschiedlichem Effekt - auf ein
solches Prinzip berufen, legt nahe, daß diese Dimension des "politischen
Lebens" mehr ist als nur ein Epiphänomen oder bloßer Zynismus. Für den
Moment möchte ich nur festhalten, daß die modernen Formen des Liberalismus
die Verbindung zwischen dem rationalen Prinzip der Ausübung des
Regierens und dem übergeordneten Prinzip der kollektiven Identität, in
deren Namen regiert wird, durchtrennt, geschwächt oder aber zumindest
verwischt haben.
Ein wesentliches Merkmal des, wie ich es nannte, frühen oder klassischen
Liberalismus - also jenes Liberalismus, der gegen Ende des 18. und in
der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts entstand - war die Problematisierung
des Regierens in Bezug auf etwas, das man sich als natürlich-historisches
Objekt oder natürlich-historischen Bereich vorstellte, der seine eigenen
quasi natürlichen Gesetze und eine ihm immanente historische Dynamik besäße.
Dieses natürlich-historische Objekt, das heißt die bürgerliche Gesellschaft,
die Gesellschaft oder die Nation, bildete für den Liberalismus
den Horizont, das Ziel und den Zweck des Regierens, das Objekt, über dessen
Existenz und immanente Finalität die Regierung zu wachen, für das sie
Sorge zu tragen hatte und das sie unterstützen sollte. Der Liberalismus
problematisierte also die Notwendigkeit, die Ziele, die Methoden und die
Grenzen des Regierens sozusagen im Namen der Gesellschaft oder der
Nation, im Namen ihrer spezifischen Natürlichkeit, Historizität und
immanenten Finalität. In dieser "Gesellschaft" oder "Nation", die als
das Prinzip kollektiver Identität angeboten wurde, sollten sich die Regierten
wiedererkennen. Wie bereits erwähnt, und wie ich später noch zeigen werde,
sind die Begriffe "Gesellschaft" und "Nation" offen für eine ganze
Reihe verschiedener Inhalte und Bedeutungen. In der modernen oder "neoliberalen"
Rationalität fehlt genau dieses Merkmal, nämlich daß das Ziel des
Regierungshandelns seinem Objekt bereits immanent ist. Diese Abwesenheit
betrifft die Ausübung des Regierens und die kollektive Form politischer
Subjektivität beziehungsweise des politischen Willens gleichermaßen. Wenn
es also tatsächlich ein Prinzip kollektiver politischer Identität oder
des politischen Willens geben muß, in dessen Namen Regierungen regieren
und in denen sich die Regierten wiedererkennen können, so stellt sich
die Frage, welches heute die tatsächlichen und potentiellen Quellen solcher
Prinzipien sein könnten und welche Verbindungen oder Allianzen sie mit
der Regierungsrationalität in ihrer Ausübung, ihren Verfahren und Techniken
eingehen.
Dies ist zu einem großen Teil eine empirische Frage und eine des politischen
Experiments und der politischen Erfindungsgabe. Wie ich schon sagte, kann
ich keine Antworten auf diese Frage anbieten, sofern es hier überhaupt
etwas zu fragen gibt. Im folgenden werde ich sehr kurz und schematisch
die Formen, in der die "liberale" Problematisierung der Gesellschaft beziehungsweise
der Nation historisch mit einem solchen Prinzip kollektiver Identität
oder kollektivem Willen verbunden waren, anhand eines Beispiels beschreiben.
Ich werde mich dabei ausschließlich und sehr selektiv auf Foucaults Vorlesungsreihe
aus dem Jahr 1976 stützen.
III.
In der Vorlesung zu Adam Ferguson8 bemerkt
Foucault, daß die Bestimmung der "bürgerlichen Gesellschaft", der
"Gesellschaft" und der "Nation" als das natürlich-historische Objekt-Ziel
der Regierung, das Problem der Ausübung politischer Macht umschreibt.
Obgleich dieses Problem in Deutschland, Frankreich und England auf unterschiedliche
Weise gefaßt wurde, so schreibt er, gibt es einen gemeinsamen Referenzpunkt.
Sehr allgemein sagt er, daß sich das Problem wie folgt darstellt:
Gegeben, daß die Gesellschaft mit ihren intrinsischen, historisch
entstandenen Machtformen bereits existiert, welche politisch-rechtliche
Kodifizierung der Macht ist dann möglich und wie kann sie in Beziehung
zu dieser bereits existierenden Gesellschaft funktionieren?
In Deutschland - und hierbei denken wir vielleicht an Hegel - stellte
sich das Problem, so Foucault, als eines von bürgerlicher Gesellschaft
und Staat. Der Staat erscheint entweder als in direkter Opposition zur
bürgerlichen Gesellschaft stehend oder aber als selbstbewußte Realisierung
und geschichtliche Enthüllung der Wahrheit und damit als das Ende der
Geschichte. In England, sagt Foucault, war das Problem nicht die Beziehung
von Staat und bürgerlicher Gesellschaft, denn in England betrachtete man
den Staat nicht als Problem. Das Problem war vielmehr die Frage, ob jenseits
der durch die und innerhalb der bürgerlichen Gesellschaft selbst entstandenen
natürlichen Formen der "Selbst"-Regierung eine zusätzliche politische
Regierung überhaupt nötig sei. In Frankreich schließlich stellte
sich das Problem von Gesellschaft und politischer Macht, zumindest im
19. Jahrhundert, in bezug auf die historische Rolle des Dritten Standes
als Führer und Träger der französischen Nation. Dieser "französischen
Linie" möchte ich im folgenden nachgehen.
Foucaults Unterscheidung zwischen Deutschland (Philosophie), England (politische
Analyse) und Frankreich (historische Analyse) in Bezug auf die politische
Objektivierung der "Gesellschaft" beziehungsweise der "Nation" erinnert
- und vielleicht ist es tatsächlich eine bewußte ironische Abwandlung
- an Lenins berühmte Bestimmung der drei Quellen und Bestandteile des
Marxismus: deutsche Philosophie, englische Politische Ökonomie und französischer
Sozialismus.9
Im Kommunistischen Manifest schreiben Marx und Engels: "Die Geschichte
aller bisherigen Gesellschaft ist die Geschichte von Klassenkämpfen".10
In einem berühmten Brief an Weydemeyer rügt Marx die Kritiker der, wie
er sagt, "Bourgeoisliteratur" und empfiehlt ihnen, sich mit der vergangenen
"Geschichte der Klassen" durch die Lektüre der Werke von Thierry, Guizot
und anderen vertraut zu machen.11 Er schreibt:
"Was mich nun betrifft, so gebührt mir nicht das Verdienst,
weder die Existenz der Klassen noch ihren Kampf unter sich entdeckt zu
haben. Bürgerliche Geschichtsschreiber hatten längst vor mir die historische
Entwicklung dieses Kampfes der Klassen (...) dargestellt."12
Wenn wir uns einem der von Marx empfohlenen "bürgerlichen
Geschichtsschreiber" zuwenden, entdecken wir eine ganz ähnliche Verzichtserklärung.
1820 schreibt Thierry:
"Der Himmel ist unser Zeuge (...), daß nicht wir
als erste die schreckliche, düstere Wahrheit heraufbeschworen haben, daß
es auf Frankreichs Boden zwei feindliche Lager gibt. Man muß es
sagen, denn die Geschichte beweist es (...)."13
In der Tat finden wir bei Thierry, Guizot und anderen eine Geschichte
der "Kämpfe", jedoch hat sie einen etwas befremdlichen Klang. Im selben
Absatz fährt Thierry fort:
"Wie sehr auch diese beiden Urrassen sich in physischer
Hinsicht gemischt haben mögen, ihr ständig widersprüchlicher Geist lebt
fort bis zum heutigen Tage in zwei stets voneinander verschiedenen
Teilen der vermischten Bevölkerung (...)."14
Guizot, der im selben Jahr über die Französische Revolution schreibt,
sagt:
"Die Revolution war ein Krieg, so wie ihn die Welt als
Krieg zwischen fremden Völkern kennt. Seit dreizehn Jahrhunderten
beherbergte Frankreich zwei Völker, ein Siegervolk und ein
Volk der Besiegten (...), Franken und Gallier, Herren und Bauern,
Adlige und Bürgerliche (...). Der Kampf tobte zu allen Zeiten, in allen
Formen, mit allen Waffen (...)."15
In diesem Sinne finden wir bei den "bürgerlichen Geschichtsschreibern"
von Marx tatsächlich eine Geschichte des "Klassenkampfes", aber dieser
Klassenkampf ist überlagert von oder stellt sich dar als Kampf oder sogar
Krieg zwischen "Rassen", "Nationen" oder "Völkern".
Mit diesen Bemerkungen führen Thierry und Guizot einen politisch-historischen
Diskurs, der in Frankreich zum ersten Mal Ende des 17. Jahrhunderts auftaucht,
fort und verändern ihn. Dieser Diskurs war wesentlich durch Boulainvilliers
eingeführt worden und brachte die Auffassung zumindest eines Teiles des
französischen Adels zum Ausdruck, der seine Abstammung von den Franken
herleitete. Seinen Höhepunkt erreichte dieser Diskurs zur Zeit der Französischen
Revolution, in deren Folge er eine tiefgreifende Wandlung erlebte. Die
Vorlesungen Foucaults von 1976 widmen der Form und Entwicklung dieses
politisch-historischen Diskurses beachtlichen Raum. Im folgenden möchte
ich seine historische Flugbahn sehr knapp und selektiv nachzeichnen.
In The Ancient Constitution16 zeigt Pocock, daß
bis etwa Ende des 17. Jahrhunderts das Studium der Vergangenheit ein Studium
des Rechts war. Tatsächlich wurde in Frankreich bis zum 19. Jahrhundert
Geschichte an den juristischen Fakultäten studiert und geschrieben. Allgemeiner
gesagt, war Geschichte die Geschichte der Souveränität: ein Diskurs über
die Souveränität, der innerhalb der Souveränität entwickelt wurde
und wirksam war. Gegen Ende des 17. Jahrhunderts nun entstand in Frankreich
ein neuer politisch-historischer Diskurs, der weder ein Diskurs über die
Souveränität noch eine Funktion der Souveränität war. Sein Thema und die
Probleme, die er aufwirft, konzentrieren sich um die Frage der Eroberung
und Unterwerfung Galliens durch die Franken. Das Thema der Franken und
Gallier war an sich nicht neu, jedoch beschwor die Thematisierung von
Eroberung und Unterwerfung grundlegende Probleme des öffentlichen Rechts
herauf. So wurde die "Eroberung" Galliens durch die Franken noch im frühen
Mittelalter durch den Mythos von den trojanischen Ursprüngen harmonisiert.
Der Mythos von der trojanischen Abstammung der Franken diente als eine
Lektion in öffentlichem Recht, insofern die Franken, die Söhne Trojas,
als Erben des Römischen Reiches gelten konnten und der französische König
dieselben Souveränitätsrechte wie die römischen Kaiser beanspruchen konnte,
die ebenfalls von Troja abstammten. Der Mythos störte die bruchlose Kontinuität
des Rechts nicht, die - unter Vermeidung realer Invasionen und Unterwerfungen
- in Troja ihren Anfang nimmt und über einige Umwege schließlich den französischen
König erreicht. Die Einführung einer realen fränkischen Invasion
in Gallien, eines Eroberungsfeldzuges, geführt gegen Römer und
Gallier, erschütterte nun diese Funktion des Mythos. Es war ein Verstoß
gegen die Kontinuität des Römischen Imperiums, vor allem aber führte es
das neue Thema und das neue Problem einer fundamentalen nationalen
Dualität ein, eines Antagonismus, Kampfes und sogar permanenten Krieges
zwischen zwei "Gesellschaften" oder "Nationen" als Basis des französischen
Staates.
Foucault zufolge entsteht der neue historisch-politische Diskurs im Zusammenhang
mit einem Problem politischer Erziehung: Wie sollte die Erziehung des
Enkels des Königs, des Herzogs von Burgund, beschaffen sein? Welches Wissen
braucht ein Fürst, um einen Staat regieren zu können?
Das zur Bewältigung dieser Aufgabe mobilisierte Wissen bildete eine Unmenge
an Informationen über den "Zustand Frankreichs"17, gesammelt
und zusammengetragen durch die administrative Maschinerie der absoluten
Monarchie, das heißt von seinen Verwaltern. Die Aufgabe, die beiden
Bände des Berichtes zu präsentieren, wurde einem Mitglied der Aristokratie
überantwortet - Boulainvilliers -, der den Report durch einen kritischen
Essay über die alte Regierung Frankreichs ergänzte.
Die Zielscheibe des Essays von Boulainvilliers ist das
Macht/Wissen-Dispositiv der Staatsraison, das den Verwaltungsstaat und
die absolute Monarchie miteinander verbindet. Boulainvilliers greift darin
gleichermaßen das juristische Wissen der Gerichtshöfe und der Kanzlisten
an, die lediglich die absolute Macht des Königs zurückspiegeln, und das
Verwaltungswissen jener, die die rechtmäßige Position des Adels vis-à-vis
dem König usurpiert haben. Er beschreibt das Wissen des Königs als ein
durch die absolutistische Verwaltung des Staates überwältigtes und bestimmtes
Wissen, das heißt: durch das Wissen des absolutistischen Verwaltungsstaates
von sich selbst. Tatsächlich ist die Behauptung, Boulainvilliers sei gegen
dieses vom administrativen Know-How der Verwalter gesammelte Wissen,
nicht ganz richtig. Viel eher re-interpretiert und verlagert Boulainvilliers
die durch die Strukturen und Praktiken des Verwaltungsstaates erlangten
Informationen und Analysen in einem historischen Zugang, der zu
zeigen sucht, wie der König seinen illegitimen absolutistischen Status
erwarb und wie der fränkischen Aristokratie ihre Rechte und ihre Macht
sukzessive durch jene - die Gallier - entzogen wurden, die sie in der
ursprünglichen Invasion des römischen Galliens unterworfen hatten, und
die aber nun dabei waren, die Kirche, das Recht und die Verwaltung des
Staates zu besetzen. Boulainvilliers schreibt die Geschichte Frankreichs
als Geschichte des Kampfes zwischen zwei unterschiedlichen "Nationen"
- Franken und Gallier - wobei der Staat das historische Ergebnis dieses
kontinuierlichen Kampfes und zugleich sein Instrument ist. Wie Foucault
sagt, stellt die Geschichte Boulainvilliers ein genuines "Gegen-Wissen"
zur Verfügung, in dem Sinne, daß das Ziel dieser historischen Forschung
darin besteht, den Adel mit dem Wissen auszustatten, das er braucht: seinem
Wissen. Ein Wissen, das den Adel aufrütteln soll, indem es seine Erinnerung
wieder erweckt und ihn zu politischem und historischem Selbstbewußtsein
führt, damit der Adel wieder ein politisches Subjekt werden kann. Das
historische Wissen wird bei Boulainvilliers zu einem Instrument des politischen
Kampfes, das die Verbindung von königlicher Macht und Verwaltung löst
und die Einheit von Savoir des Königs und Verwaltungskenntnis bricht,
indem es sich selbst dazwischenschiebt.
Mit den "zwei Nationen" führt Boulainvilliers ein Verständnis
von "Nation" ein, das sich deutlich von der vorherrschenden territorialen
und juristischen Vorstellung unterscheidet, bei der die Nation in Grenzen
eingeschlossen und in der juristischen Form des Staates enthalten ist.
Die These Boulainvilliers' deterritorialisiert und dejuridifiziert die
Nation und man könnte sagen, sie "sozialisiert" sie in gewisser Weise.
In den Augen Boulainvilliers' ist die Nation weder in der Rechtsform des
Staates aufgehoben, noch ist sie durch ein bestimmtes Territorium begrenzt.
Die Nation ist vielmehr eine Art "Gesellschaft" im Sinne eines spezifischen
natürlichen Zusammenschlusses von Individuen mit ihrer eigenen Sprache,
ihren eigenen Institutionen, Gebräuchen, Sitten und ihrem eigenen Gesetz.
Gesetz allerdings nicht im Sinne der juristischen Kodifizierung der Staatssouveränität.
Die fränkische Kriegsaristokratie, die in das römische Gallien einfiel
und es eroberte, ist eine so verstandene Nation mit ihrer eigenen Psychologie
und ihrem eigenen Charakter (der Ursprung der "blonden Bestien" Nietzsches).
Nationen sind insofern die Subjekt-Objekte der Geschichte oder, besser,
bestimmter Geschichten, ihrer unterschiedlichen Geschichten,
als sie in einer kontingenten und äußerlichen Beziehung zueinander
stehen, die ihrem Wesen nach antagonistisch ist. "Nationen" oder "Gesellschaften"
sind dem Staat äußerlich und führen ihre permanenten Kämpfe sowohl innerhalb
eines einzelnen Staates als auch über die Staatsgrenzen hinweg, ihre Kämpfe
werden mit Hilfe und innerhalb von Institutionen, ökonomischen Beziehungen,
Gesetzen, Sprachen und politischen Formen ausgefochten. Ihre Geschichte
zu schreiben, heißt somit, die Wendepunkte des unendlichen Kampfes unter
der ruhigen Oberfläche von Gesetz und Staat zu entziffern. Der Staat ist
hier nicht mehr als ein historischer Ausdruck und ein Element dieses Krieges,
ein Mittel, durch das der Krieg fortgesetzt wird.
Der Diskurs Boulainvilliers' konstituiert eine Art politisch-historisches
Kontinuum, das heißt ein Feld, in dem historische Analyse und politisches
Kalkül dasselbe Objekt haben: die Kräfteverhältnisse in einem andauernden
Krieg. Das historische Wissen wird zudem selbst durch dieses Kräfteverhältnis
begründet und stellt einen Versuch dar, es zu beeinflussen. So kann es
auch nicht oberhalb des Kampfes entstehen, ihn vermeiden oder umgehen,
denn es wird von ihm getragen und funktioniert als ein Element, eine Waffe
und eine Taktik innerhalb seiner. Mit Boulainvilliers ist die Geschichte
"(...) zu einem Wissen um Kämpfe geworden und entfaltet
sich und funktioniert in einem Kampffeld: Politischer Kampf und historisches
Wissen sind von nun an nicht mehr voneinander zu trennen. (...) Die Strategie
und das zu diesen Kämpfen gehörende Kalkül [artikulieren sich] in einem
historischen Wissen der Entzifferung und der Kräfteanalyse."18
Diese "spezifisch moderne Dimension der Politik" betrachtet Foucault als
den Kern dessen, was er "Historismus" nennt, bei dem
"das historische Wissen (...) zum Kampfelement werden
konnte: zugleich als Beschreibung der Kämpfe und als Kampfwaffe."19
Die "Gesellschaft", die "Nation", die in diesem Diskurs auftaucht, ist,
so Foucault, ein neues Subjekt der Geschichte. Ein neues Subjekt in dem
doppelten Sinne, gleichzeitig das sprechende Subjekt und das Subjekt
der untersuchten Geschichte zu sein. Diese neue politisch-historische
Subjektivität, dieses Partisanensubjekt des politisch-historischen Diskurses
und umkämpfte Subjekt des historischen Kampfes ist, wie Foucault sagt,
ein wesentlicher Baustein in der Genealogie der revolutionären Frage der
Nation, des Nationalismus des 19. Jahrhunderts und schließlich der Konzepte
von Rasse und Klasse.
Mit dem Ende des 18. Jahrhunderts hat sich diese neue Form des historisch-politischen
Diskurses über den Adel hinaus verallgemeinert und wird von allen Gruppen
innerhalb des Staates - "Nationen", Ständen und Klassen - als Waffe zur
Durchsetzung ihrer Ansprüche eingesetzt. Der Diskurs funktioniert als
eine Art taktisch polyvalentes Erkenntnisraster, das von den verschiedenen
widerstreitenden Kräften genutzt wird. Wie François Furet bemerkt, berufen
sich mehr als die Hälfte der unzähligen Pamphlete, die in der Zeit vor
der Französischen Revolution entstanden sind und zirkulierten, auf die
"Rechte der Nation" und verwenden dabei die Form einer historischen Erzählung,
die bei den Franken beginnt.20 Als ein Ergebnis dieser Verallgemeinerung
verzweigt sich der Diskurs mehr und mehr in komplexen Bearbeitungen des
"Zwei-Nationen"-Themas der verschiedenen Kräfte. Ich möchte mich hier
auf seinen Einsatz und seine Revision durch den Dritten Stand beschränken;
eine Neuausarbeitung des Themas, die die Freiheit vom Kriegsethos der
Franken und den Absolutismus von den Römern loslöst.
Für den Dritten Stand sind nicht länger die Franken Boulainvilliers' die
Träger der Freiheit, und die Form, die die Freiheit annimmt, ist nicht
länger jene der Ausübung von Herrschaft durch Eroberung einer Kriegsgesellschaft.
Die Geschichte des Dritten Standes als Geschichte der Stadt macht
die Gallier zu Trägern der Freiheit. Bei diesem Zugang werden die Städte
zu den Bewahrerinnen der alten gallischen und römischen Freiheiten, und
es ist die Stadt, in der der Dritte Stand zum Agenten von Reichtum, Wohlstand
und Recht wird. Gleichzeitig erscheint Rom weniger imperial-absolutistisch
denn liberal. Der Bezugspunkt ist nicht länger das imperiale Rom,
sondern das Rom kommunaler Freiheiten.
Der Dritte Stand wird hier zu einem selbstkonstituierten historischen
Subjekt nationalen Reichtums, der Wohlfahrt und des Rechts. Anfangs, so
schreibt Foucault, nahm der Dritte Stand eine marginale Position im historisch-politischen
Feld ein und neigte dazu, gegen den "Historismus" zu opponieren: einerseits
durch ein Programm des aufgeklärten Despotismus, bei dem die königliche
Macht im Namen der administrativen Expertise begrenzt sein würde und andererseits
durch einen a-historischen Konstitutionalismus von Naturrecht und Gesellschaftsvertrag.
Die Notwendigkeit, auf den verallgemeinerten politischen Einsatz der Geschichte
durch den Adel zu antworten, verpflichtete nach Foucault den Dritten Stand,
sich im historisch-politischen Feld zu positionieren. Der Dritte Stand
überwindet seine marginale und benachteiligte Position in diesem Feld
eher durch eine politische denn historische Fassung der
"Nation". Umgekehrt ermöglicht dies eine neue Art des historischen Diskurses.
Der Abbé Sieyès und sein berühmter Text Qu'est-ce que le Tiers État?,
der am Vorabend der Revolution entstand, sind repräsentativ für diese
Position. Folgt man Furet, so besteht der Geniestreich Sieyès' darin,
die neue nationale Identität gerade rechtzeitig bestimmt zu haben.21
Man könnte sagen, daß man bei Sieyès so etwas wie eine Nationwerdung
beobachten kann. Er schreibt:
"(...) der dritte Stand braucht nicht zu fürchten, in
vergangene Zeiten zurückzugehen. Er braucht sich nur in das Jahr zurückversetzen,
das der Eroberung vorherging, und weil er heute stark genug ist, um sich
nicht erobern zu lassen, wird ohne Zweifel sein Widerstand wirksamer sein.
Warum sollte er nicht alle diese Familien in die fränkischen Wälder zurückschicken,
die den närrischen Anspruch wahren, sie seien dem Stamme der Eroberer
entsprossen und hätten ihre Rechte geerbt? Wenn die Nation dann gereinigt
ist, wird sie sich, glaube ich, darüber trösten, daß sie sich jetzt
nur als eine Zusammensetzung der Gallier und Römer zu betrachten hat."22
Abgesehen von dieser Referenz (bei gleichzeitiger Verwerfung), die Sieyès
dem "rassischen" und "nationalen" Thema erweist, fügt er in diesem Diskurs,
der sich in bestimmten Aspekten stark dem zur selben Zeit sich entwickelnden
anglo-schottischen Diskurs zur bürgerlichen Gesellschaft annähert, dem
Begriff der Nation etwas Neues hinzu. Er führt eine doppelte Erfordernis
ein, die Foucault die formalen oder rechtlichen Bedingungen und die substantiellen
oder sozialen Bedingungen der Nation nennt.
Die rechtliche Bedingung ist einfach: ein Zusammenschluß von Individuen,
die unter einem gemeinsamen Gesetz leben und von derselben Gesetzgebung
repräsentiert werden. Weil hier kein Monarch benötigt wird, erfordert
eine Nation in dieser Definition einerseits viel weniger als eine Monarchie.
Durch die Forderung nach expliziten Gesetzen und einer Gesetzgebung aber
verlangt diese Definition gleichzeitig sehr viel mehr als die Nation des
Adels.
Viel wichtiger aber sind die substantiellen oder sozialen Bedingungen
der Nation, das heißt die Bedingungen der wirklichen historischen Existenz
einer Nation. Diese fallen in zwei Gruppen. Eine Nation erfordert erstens
das Vorhandensein "privater Unternehmungen" in Form von Landwirtschaft,
Handwerk, Industrie, Handel, freien Künsten und so weiter. Zweitens bedarf
eine Nation der "öffentlichen Funktionen" in Form der Armee, der Justiz,
der Kirche und der Verwaltung. Für Sieyès konstituieren diese substantiellen
Bedingungen die immanenten realen historischen Voraussetzungen für die
Existenz von Nationen. Ohne die Fähigkeit zur Unternehmung und zur Bildung
von Funktionen kann eine Nation vielleicht formal oder juristisch existieren,
aber sie wird keine historische Nation sein: Das "königliche" oder
"aristokratische" Frankreich sind keine realen Nationen. Aber dennoch
kann es eine historische Nation ohne die erforderlichen juristischen
Bedingungen geben: sie wird dann potentiell, virtuell eine
vollwertige historische Nation sein, nur juristisch noch nicht.
Dies, so behauptet Sieyès, ist die Lage, in der sich der Dritte Stand
am Ende des 18. Jahrhunderts befindet.
Nach Sieyès konstituiert nur der Dritte Stand die substantiellen
Bedingungen für die Existenz der französischen Nation. Nur und
ausschließlich der Dritte Stand garantiert die Existenz "privaten
Unternehmertums" und trägt neunzig Prozent der "öffentlichen Funktionen".
Noch fehlt ihm aber der formale juristische Status. Als Konsequenz dieser
Abwesenheit der juristischen Bedingung zur Bildung einer Nation muß
sich der Dritte Stand mit dem Staat identifizieren.
Der Dritte Stand ist somit eine Nation und er ist die einzige Nation,
die die Nation konstituieren kann, weil sie die totalisierenden
Funktionen des Staates garantiert und die staatliche Universalität herbeiführt.
Der Dritte Stand beansprucht diesen Status auf der Grundlage der Virtualität
der Zukunft in der Gegenwart und nicht unter Berufung auf ein vergangenes
Recht. Die Funktionen staatlicher Universalität sind bereits durch eine
de facto existierende Nation im Gesellschaftskörper gesichert, die nur
noch der juristischen Anerkennung bedarf. Durch diese Bewegung, so Foucault,
nimmt die Zeit im politischen Diskurs eine neue Form an. Die
"Nation" wird bei diesem Zugang durch ihre vertikale Beziehung zu den
Bedingungen ihrer Existenz konstituiert. Sie existiert auf einer vertikalen
Achse, die von der de facto Nation zum Staat verläuft, von der Virtualität
zur Realisation. Die Kraft einer Nation wird an der Virtualität des Staates
gemessen, nicht an irgendwelchen "rassischen" Eigenschaften: Die Kraft
einer Nation hängt von ihrer Fähigkeit zur étatisation ab.
Die spezifische Realität einer Nation besteht in ihrer selbstkonstituierenden
Aktivität der "Staatswerdung". Dieser Zugang scheint eine Rückkehr zur
Geschichte des Staates als selbstrechtfertigende Erzählung seiner Geschichte
und Legitimität zu sein. Wie auch immer, dieser Diskurs unterscheidet
sich von dem früheren Diskurs des Staates über sich selbst, zum Beispiel
der Staatsraison. Was dieser Diskurs beschreibt, ist die Beziehung zwischen
einer "Nation" mit einer "staatlichen" Virtualität und der tatsächlichen
Totalität des Staates. Er ermöglicht eine progressive, lineare Geschichte,
die von der Virtualität zur Realität, vom "nationalen" Ganzen zur staatlichen
Universalität fortschreitet. Es ist außerdem eine polarisierte Geschichte
in bezug auf die bedeutungsschwere, Ankunft und/oder Abreise verheißende
Gegenwart. Schließlich ist es eine Geschichte, in der die Kräfteverhältnisse
nicht länger als äußerliche Kriege existieren, sondern als bürgerliche
Beziehungen des "Kampfes" internalisiert sind.
Zu Beginn des 19. Jahrhunderts, so behauptet Foucault,
werden wir Zeuge einer neuen Form des historischen Diskurses, der durch
das Zusammenspiel, die Überlagerung und wechselseitige Anpassung zweier
Erkenntnisraster geprägt ist. Der Ausgangspunkt des ersten Rasters ist
der Krieg, die Eroberung und die Invasion und nimmt den Krieg als Prinzip
historischer Erkenntnis. Das zweite Raster, Sieyès folgend, überdeckt
das erste sehr schnell und ordnet es unter. Dieses Raster beginnt bei
der Gegenwart und verleiht ihr einen privilegierten Status als der Moment,
in dem die tatsächliche funktionale Totalität der Nation und die virtuelle
Universalität des Staates gespalten sind. Die Gegenwart erscheint als
der Moment der unmittelbar bevorstehenden Realisation des Universellen.
Die Gegenwart ist ein enthüllender Moment und als solcher ein geeignetes
Instrument der historischen Analyse.
In der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts findet man beide Raster, die
auch die von Marx erwähnten "bürgerlichen Geschichtsschreiber" beeinflußten.
Wie wir bei Augustin Thierry sehen, treten beide oft verbunden auf und
werden gleichzeitig in ein und demselben Diskurs über Herrschaft und ursprüngliche
Dualität auf der einen und Totalisierung durch das Auftauchen des Staates
auf der anderen Seite eingesetzt: Thierry privilegiert das erste Raster
des durch Invasion und Eroberung zerrissenen Ursprungs und darauffolgenden
Jahrhunderten des Konflikts zwischen Siegern und Besiegten. Ebenso aber
verwendet er das zweite Raster, in dem die Gegenwart eine Perspektive
auf die Entstehung staatlicher Totalität und Versöhnung eröffnet.
Das Schlüsselproblem bei der Anpassung der beiden Raster aneinander war
die nach Foucault unvermeidbare Frage revolutionärer Gewalt im Moment
der Versöhnung und Totalisierung: Wie kann aus einem jahrhundertealten
gewaltsamen Konflikt etwas hervorgehen, das nicht die Fortsetzung des
Krieges ist, sondern die Erschaffung einer Universalität, in der es keinen
Krieg mehr gibt? Wie kommt es, daß nur eine der beiden widerstreitenden
Gruppen die Trägerin der Universalität sein kann? Thierry versucht zu
zeigen, wie aus einem ursprünglichen Dualismus ein universalistischer
Monismus wird. Er findet seinen Ausgangspunkt in der Invasion. Die darauf
folgende Geschichte kontinuierlichen Kampfes ist der Etablierung zweier
unterschiedlicher ökonomisch-rechtlicher Typen geschuldet, die im Hinblick
auf die Verwaltung und das Management des Staates zueinander in Konflikt
traten.
Der ländlich-feudale Gesellschaftstyp, der aus der Eroberung hervorging,
ist nach Thierry dem städtischen Gesellschaftstyp entgegengesetzt,
der aus der gallo-römischen Gesellschaft hervorgegangen ist. Eroberung
und Invasion bilden die erste Ursache eines Konfliktes zwischen zwei Gesellschaften,
der manchmal militärische Formen annahm, in der Regel aber politisch-ökonomischer
Natur war. Der Krieg selbst wird eher in Begriffen von Rechten und Freiheiten
versus Privileg und Reichtum als in Begriffen von "Nationen" oder "Rassen"
beschrieben. Thierry läßt zwei "Gesellschaften" gegeneinander
antreten, die beide einen Staat bilden wollen. Dieser Konflikt ist der
Motor der Geschichte.
Thierry folgt dabei dem von Sieyès vorgezeichneten Weg. Nach Thierry gewinnt
die städtische Gesellschaft durch die Wiedergeburt der Städte im zehnten
und elften Jahrhundert die Oberhand. Die städtische Herrschaft ist nicht
auf den Krieg gegründet, sondern auf ihre Fähigkeit, Reichtum zu bilden,
ihre Fähigkeit, zu verwalten, auf ihre Lebensart, ihren Willen und ihre
kreativen Antriebe. In diesem Zugang gibt es somit so etwas wie eine "Physiologie".
Das städtische Leben ist die Basis und die treibende Kraft auf dem Weg
von der Lokalität zur Universalität. Universalität wird jedenfalls nicht
durch Krieg und militärische Herrschaft erzwungen, sondern durch die Besetzung
der konstitutiven Staatsfunktionen erreicht.
In dieser Perspektive erscheint revolutionäre Gewalt lediglich als ein
militärisches Instrument in einem eigentlich zivilen Kampf, in
dem der Staat gleichzeitig Einsatz und Schauplatz ist. Die revolutionäre
Gewalt ist dabei der Moment, in dem der Dritte Stand die Nation
wird und alle staatlichen Funktionen übernimmt, insbesondere die Funktion
der Universalität, welche die Dualität des Krieges aufhebt. Thierry schreibt
zu einem Zeitpunkt, als die Dualität der Nationen verschwindet und die
Fähigkeit des Dritten Standes zur Universalität sich realisiert. In seinem
Diskurs wird der Krieg als Instrument der historischen Analyse eingeschränkt
beziehungsweise beseitigt. Der Krieg oder der militärische Konflikt sind
nicht mehr als episodische oder instrumentelle Phänomene eines eigentlich
bürgerlichen Kräfteverhältnisses. Herrschaft nimmt nicht länger einen
zentralen Platz ein und die Kräfteverhältnisse werden stattdessen durch
einen totalisierenden, universalisierenden Staat repräsentiert.
Wir finden hier vielleicht einen Hinweis auf die "deutsche" Dimension
bei Lenins Unterscheidung der drei Quellen und Bestandteile des Marxismus
und Foucaults Beschreibung der verschiedenen Weisen, in denen politische
Macht und "bürgerliche Gesellschaft" im 19. Jahrhundert problematisiert
wurden. Mit dieser Geschichtsschreibung, die die beiden Raster historischer
Erkenntnis einsetzt und einander anpaßt, taucht etwas auf, das wir
Dialektik nennen können. Was später Geschichtsphilosophie werden wird,
ist bereits in diesem Diskurs vorhanden: Die Gegenwart als der Moment,
in dem das Universale sich in seiner Wahrheit zeigt. Wir können sagen,
daß es hier eine "Autodialektisierung" der Geschichte unabhängig
von der Philosophie gibt. Es wird möglich, wie Marx in der Deutschen
Ideologie zu sagen: "Wir kennen nur eine einzige Wissenschaft, die
Wissenschaft der Geschichte."23
IV.
In dieser groben Zusammenfassung der Vorlesungen Foucaults
von 1976 habe ich versucht, einiges von der Komplexität des politischen
Feldes, in dem der "Liberalismus" entstand und auf das er sich beziehen
mußte, sichtbar zu machen. Foucaults Vorlesungen dieses Jahres können,
zumindest in Teilen, als eine Interpretation der "Genealogie" des Raumes,
in dem die liberale Fragestellung im 19. Jahrhundert entstand, gelesen
werden. Im Speziellen wollte ich auf eine der Formen aufmerksam machen,
in der die "Gesellschaft" beziehungsweise die "Nation" am Ende des 18.
und zu Beginn des 19. Jahrhunderts politisch objektiviert wurde. Wenn,
wie ich vermute, die liberale Problematisierung im Namen einer natürlich-historischen
Realität, der sogenannten "Gesellschaft" oder "Nation", stattfand, dann
ist es auch richtig, daß die politische Objektivierung dieser "Gesellschaft"
und "Nation" aus mehr als einer genealogischen Linie entstanden ist und
eine ganze Bandbreite verschiedener Formen annahm, die selbst nicht oder
zumindest nicht unbedingt "liberal" waren. Es wird deutlich, wie diese
"französische" politische Objektivierung anderen politischen Rationalitäten
verfügbar werden kann, die nicht liberal sind oder sogar in Opposition
zum Liberalismus stehen und wie sich darüber hinaus eine "Politik", eine
liberale Rationalität an eine "staatliche" Rationalität "im Namen" der
Nation oder der Gesellschaft anpassen beziehungsweise sich mit ihr verbünden
kann.
Eine letzte Bemerkung: In meinem Schnelldurchgang durch Foucaults Vorlesungen
von 1976 habe ich einen wichtigen Zug der Argumentation Foucaults ausgelassen,
und zwar das Auftauchen des "bio-politischen" Elements und seinen Platz
in einer anderen "genealogischen Linie", die am Ende des 19. Jahrhunderts
zu Formen des "Staatsrassismus" führt. Man kann eben nicht alles machen.
Jedenfalls aber läßt sich sagen, daß die "Bio-Politik" sehr
unvermittelt am Ende der Vorlesungsreihe eingeführt wird und ihre Verbindung
zu den anderen Themen der Vorlesungen eher summarisch behandelt wird.
Dies schmälert nicht die Gültigkeit und Wichtigkeit dieser Dimension,
es weist lediglich auf ein weiteres Element hin, das der Bearbeitung bedarf,
um die komplexe Gestalt des "politischen Lebens" zu erfassen, die weit
entfernt ist von der Vorstellung eines liberalen Triumphalismus im Raum
der Regierungsrationalitäten.
Zu meiner Ausgangsfrage zurückkehrend, gewinne ich den Eindruck, daß
das "moderne politische Leben" nicht gerade erfolgreich darin war, Formen
kollektiven politischen Willens oder kollektiver politischer Subjektivität
auszubilden, die sich nicht auf jene Begriffe von "Gesellschaft", "Nation"
oder "Rasse" berufen, die im 18. und 19. Jahrhundert entstanden sind.
Vielleicht ist dies die "falsche Frage", aber welche anderen Grundlagen
politischer Identität oder des politischen Willens sind vorstellbar und
wie könnten diese in Rationalitäten zur effektiven Ausübung des Regierens
eingebunden werden?
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Anmerkungen
1 Foucault, Michel (1979): Naissance de
la biopolitique, Paris.
2 Foucault, Michel (1976): Il faut défendre la société,
Paris [dt.: In Verteidigung der Gesellschaft. Frankfurt am Main 1999].
3 Foucault, Michel (1989): Résumé des cours, Paris,
S. 113, 116.
4 Foucault, Michel (1979): A. a. O., Vorlesung vom 4. April.
5 Foucault, Michel (1989): A. a. O., S. 109.
6 Foucault, Michel (1979): A. a. O., Vorlesung vom 2. Februar.
7 Ebenda, Vorlesung vom 28. März.
8 Ebenda, Vorlesung vom 4. April.
9 Lenin, W. I. (1913): Drei Quellen und drei Bestandteile des
Marxismus. In: Ders.: Werke Bd. 19, Berlin 1977, S. 3-9.
10 Marx, Karl & Friedrich Engels (1989): Das Manifest der Kommunistischen
Partei, Berlin, S. 44.
11 Marx, Karl (1963): Marx an Joseph Weydemeyer (5. März 1852).
In: MEW Bd. 28, Berlin, S. 504.
12 Ebenda, S. 504 f.
13 Thierry, Augustin (1820): Sur l'antipathie de race qui divise
la nation française. Zitiert nach: Leon Poliakov: Der arische Mythos.
Zu den Quellen von Rassismus und Nationalismus, Hamburg 1993, S. 46
f.
14 Thierry, Augustin (1820): A. a. O., S. 47, Hervorhebung
Burchell.
15 Guizot, François (1820): Du gouvernement de la France depuis
la Restauration et du ministère actuel, 2. Auflage. Zitiert nach: Leon
Poliakov: Der arische Mythos. A. a. O., S. 47, Hervorhebung Burchell.
16 Pocock, John G. A. (1957): The Ancient Constitution and
the Feudal Law. Cambridge.
17 Gemeint ist ein Bericht über den Zustand Frankreichs, den
Ludwig XIV in Auftrag gab. Vgl. Foucault, Michel (1999): In Verteidigung
der Gesellschaft, Frankfurt am Main, S. 149 f., Anmerkung 21.
18 Ebenda, S. 198 f.
19 Ebenda, S. 199.
20 Vgl. Furet, François (1989): 1789 - Jenseits des Mythos,
Hamburg, S. 45.
21 Vgl. ebenda, S. 9.
22 Sieyès, Abbé Emmanuel Joseph (1789): Qu'est-ce que le Tiers
État? Zitiert nach: François Furet: 1789 - Jenseits des Mythos,
S. 9, Hervorhebung Burchell.
23 Marx, Karl & Friedrich Engels (1969): Die deutsche Ideologie.
In: MEW Bd. 3, Berlin, S. 18.
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Literatur
Foucault, Michel (1979): Naissance de la biopolitique,
Paris.
Foucault, Michel (1989): Résumé des cours 1970- 1982, Paris.
Foucault, Michel (1989): In Verteidigung der Gesellschaft,
Frankfurt am Main.
Furet, François (1989): 1789 - Jenseits des Mythos, Hamburg.
Lenin, W. I. (1913): Drei Quellen und drei Bestandteile des Marxismus.
In: Ders.: Werke Bd. 19, Berlin 1977, S. 3-9.
Marx, Karl (1963): Marx an Joseph Weydemeyer, (5. März 1852). In:
MEW Bd. 28, Berlin, S. 503-509.
Marx, Karl & Friedrich Engels (1969): Die deutsche Ideologie (1845/46).
In: MEW, Bd. 3, Berlin.
Marx, Karl & Friedrich Engels (1989): Manifest der Kommunistischen
Partei (1848), Berlin.
Pocock, John G. A. (1957): The Ancient Constitution and the Feudal
Law, Cambridge.
Poliakov, Leon (1993): Der arische Mythos. Zu den Quellen von
Rassismus und Nationalismus, Hamburg.
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Aus dem Englischen von Cathren Müller
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Vortrag, gehalten auf dem Symposium Demokratie.
Selbst. Arbeit. Analysen liberal-demokratischer Gesellschaften im
Anschluß an Michel Foucault des Instituts für Wissenschaft
und Kunst, Wien vom 23. - 24. März 2001.
© by Graham Burchell, 2001.
Wir danken ihm und dem IWK
für die Genehmigung des "Abdrucks".
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